המיניות תופסת מקום מרכזי כל כך במיסטיקה היהודית, עד שויתור עליה יהיה משול לתלישת השלד מתוך הגוף. מתוך ההנחה שהאדם הוא "צלם אלוהים", התפתחה ועלתה ההכרה שהאל בנוי בצלמנו כדמותנו, ועל כן חייב גם להתגשם במבנה מטאפיזי המקביל לזה הפיזי, האנושי, ובכך להיות בעל איברי מין. ומכיוון שאלו הם החיבור, מהבחינה הפשוטה ביותר, בין זכר ונקבה, ומכיוון שעל החזרתו של היקום אל אחדותו הפרמורדיאלית מושתת רעיון התיקון, תופסים אותם אברי מין אלוהיים את מוקד ומרכז הבמה הקבלית, ואל הפעלתם וזיווגם השלם מכוונים המקובלים את מיטב מאמציהם.

סימון וייל אמנם כתבה שלבקש ממיסטיקן שלא ידמה את יחסיו עם האל לאהבה אנושית כמוה כבקשה מאמן לצייר – רק ללא צבעים, אולם נראה שהעיסוק הקבלי ביחסיו המיניים של האל עם העולם חורג מכדי שימוש מטאפורי הכרחי: המבנה התיאוסופי בנוי כולו על ההבנה שהאל משפיע את שפעו אל העולם הנקבי דרך איבר מין זכרי (ספירת יסוד), ובצורה של זיווג מקודש. כשאנחנו ממלמלים, לפני תפילה או מצווה, "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", אנחנו "מכוונים" את עצמנו לסייע באחדות מערך הספירות: תשע העליונות עם זו התחתונה, השכינה. אך מתוך כך אנחנו יכולים להבין לא רק את התפיסה הקבלית של יחסי המין המקודשים, אלא גם את תפיסת היחסים בין המינים עבור המקובלים.

כפי שהדגיש במחקריו אליוט וולפסון, אין זה מקרה שמתוך עץ הספירות תופס המימד הנקבי (באופן מובהק) רק ספירה אחת, וגם זו אינה אלא התחתונה ביותר. השכינה, היא ספירת מלכות, היא הארץ, ממתינה פאסיבית לשפע הזכרי שיעניק לה חיות, וזה מגיע מלמעלה, מהשמיים, במורד שאר הספירות, מהאל. הנקבה, שאין כל ספק בנחיצותה לאיחוד השלם של העולם האלוהי (שהרי צלם אלוהים המקורי, האדם הראשון, הוא אנדרוגיני), מקבילה עם זאת לעטרה שעל האיבר הזכרי: היא שלו, ואין הוא שלה. הוא חייה, והיא לו עיטור והשלמה. היא כנועה לו, והוא ימשול בה.

אין זה בלתי צפוי, אפוא, שכאשר השפה הקבלית תחדור ותשתלט על השיח ההלכתי, נהיה עדים להתייחסות לגליסטית גוברת והולכת אל שדה המיניות אצל האישה. בעוד שבאופן תיאורטי היתה האורתודוקסיה יכולה להציע מגוון "פתרונות" לבעייתיות הבין-מינית שהיא רקחה לעצמה, בפועל נראה שכיום מתגלם העניין בראש ובראשונה בהדגשה גוברת והולכת של אותה סגולה טובה שהפכה לאיום: "צניעות".

כידוע, נדרשת האישה שומרת המצוות להפנות את כל כבודה פנימה, הווה כמובן אומר לכסות את גופה, ואם בחברה החרדית נקשר הדבר בעיקר להגנת הגבר מפני פיתויי יצרו הרע (שיגרום להשחתת זרעו הטוב), הרי שאצל התינוקות דבֵּי הרב קוק מתווסף לאיסור (כפי שהראה יוסף אחיטוב) מימד לאומי הנותן תוקף מועצם בהרבה לצוויי לכיסוי. שכן, כפי שכותב הרב שלמה אבינר, "מידת הצניעות […] שייכת לאופי הישראלי המיוחד", ועבירה על הלכותיה מובילה ל"פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי".

לא רק מיסטיפיקציה של האתנוס והפיכתו לעצם מטאפיזי יש כאן, אלא גם ראייתו כישות נקבית הזקוקה להגנה מפני פריצות וטומאה. מהלך זה, בו הלאום נתפס כרעייה, נראה מובן מאליו אם נזכור שעוד הרבה לפני התפתחות הקבלה נתפסו יחסי העם ואלוהיו כיחסי אישות. מאידך גיסא, ניתן להניח שהאקסטרפולציה של תפיסה זו לכדי מטאפיזיקה קבלית, וראיית "כנסת ישראל" כשכינה, כלומר כצד הנקבי, המצומצם, של האלוהות, הטו את הדגש ההלכתי, בכל הנוגע לצניעות, כלפי האיסורים החלים על האשה. מפני שאם הגבר הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי של האלוהות, ואם כל קיום מצווה שלו "למטה", מחולל תנועות אלוהיות ומתקן "למעלה", הרי שלאישה נותר להיות בת דמותה הזעירה של השכינה, כלומר של כנסת ישראל, ומכאן שכל פגיעה בתומתה או בטהרתה מהווה התקפה ישירה על האומה כולה.

ודאי: דקדוקי ה"צניעות" אינם רק קבליזציה של ההלכה, אלא גם תגובה למתירנות המודרנית והפוסטמודרנית, תגובה שהחלה עוד באירופה של המאה התשע-עשרה, נמשכה במשנה תוקף מאז ועד ימינו, וצפויה עוד להוסיף ולהימשך. אין ספק בכך, אך אין מדובר גם בשתי תנועות נפרדות: חדירת השיח הקבלי אל בין דפי ההלכה גם היא חלק מהתגובה האורתודוקסית למודרנה: הא בהא תליא, והקבלה, שהתחילה במאה השלוש-עשרה כמענה למבוכת היהודים אל מול גילויה המחודש של הפילוסופיה היוונית והצורך בסיבה טובה להמשיך ולקיים מצוות, משמשת כעת כשיח ראקציונרי מנחם עליו מתרפקים גם ובעיקר כאשר הנראטיבים האוניברסליסטים מתפרקים והולכים.

בין אותם הנראטיבים נמצא גם זה הפמיניסטי, שמצוי כיום במשבר קשה, כשלא ברור אם כאשר בריטני ספירס חושפת את ערוותה לפפראצי מדובר באשה ש"עושה מה שהיא רוצה עם גופה", או בקרבן מעורר רחמים של תרבות הצריכה הקפיטליסטית-שובניסטית (ואולי בכלל מדובר באקט סתמי של אדם על סף משבר נוירוטי). מה שברור הוא שכשבריטני מתפשטת, הקהל הוא שנדרש לכסות את בושתה, כלומר לשקול כיצד, אם בכלל, להציג את האירוע. במילים אחרות, נראה שהגוף הנשי, שבמערב נחשף יותר ויותר כעניין יומיומי, מציב מצידו קודקס הלכתי חדש ומפורט החל דווקא על זה הגברי.

לא קשה להבחין בכך: עם כל גילוי נוסף של מתירנות נשית, מתגלה לנו גם טפח נוסף בחלקת האיסורים התקפים לגבי הגבר. בעוד שבעבר תפיחה על השכם, אחיזת המרפק או התחככות מקרית תוך כדי מעבר במסדרון לא נשאו כל מטען מיני (אכן, נחשבו פשוט לחסרי משמעות), הרי שהיום אפילו מבט יכול להיות הטרדה, וכל מילה לא נכונה היא הצעה מגונה. שוב, הא בהא תליא: ככל שהמיניות מוחצנת יותר, כך נידרש יותר לאיפוק ושליטה. כאשר המין הוא פוטנציאל תמידי וריאלי, יש לשמור פי כמה לא להפוך אותו לאקטואלי. בסופו של דבר נדרש הגבר לקבל על עצמו עול מצוות: לשמור על ידיו, על פיו, על עיניו. ואף סייגים שונים נדרשים ומאומצים: ישיבה משותפת במשרד רק עם דלת פתוחה, עבודה לילית משותפת רק בשלושה. ממש כללי יחוד על פי ההלכה.

אך בשונה מההלכה, הרי שכאן מדובר בהיפוך והפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך "ההלכתי" הזה נובע באופן ספונטאני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאשה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

הפנמת כללי ההתנהגות כאן היא דבר חיובי כמובן, משום שהיא מעבירה, כראוי, את האחריות להתנהגותו של הגבר אליו ולא תולה אותה במידת נראותו של גוף האישה (ובעצם במידה בה היא מאפשרת לו להיראות). אך יותר מכך: מדובר בנדבך נוסף מתוך מגמה כלל-אנושית, המופיעה בתחומים רבים, של הפנמה ושל פסיכולוגיזציה. לא עוד נסביר את התנהגותנו על פי מערך תיאולוגי-שמימי: במקום לראות בכל דבר ועבר ביטויים ארציים למבנים מטאפיזיים, נסביר את עצמנו, ואת התנהגותנו, על ידי פניה אל כוחות פסיכולוגיים ונפשיים. דוגמא נאה לכך היא דווקא מפעל הפסיכולוגיזציה שערכה תנועת החסידות לקבלה: את הערגה התנאית-עד-שבתאית למשיח כמלך החליפה השאיפה לגאולה פנימית; תחת ספקולציות על מלאכים ושדים נוצרה הכוונה לתמימות ותיקונים; במקום מיתוסים לוריאנים של צמצום ושבירה למדו טיפוח דבקות וכוונה; האבות חזרו להיות דמויות מופת ולא עוד גילמו רק כוחות שמימיים, ובמקום שהיה בו מערך של ספירות ראו כעת רגשות ויצרים.

אלא שהחסידות, כפי שהיה יכול להיות צפוי, הצטפדה, ורוחה מתה. ההלכה, כמו גם הקבלה, חזרה כבתנועת מטוטלת להיות קודקס של חוקים (שמימיים או ארציים), ולא צוהר דרכו אפשר להבין ולשנות את לבנו. כך, בד בבד עם תנועות הנאורות וההשכלה, וכתגובה מפוחדת לאלו, שבה ושבתה הקבלה את העולם היהודי-אורתודוקסי. שתי עדשות דרכן נתפסים יחסי המינים לוטשו בידי היהודים, אך אין בכוחן ליצור משקפיים, שכן כל אחת מכוונת למקום אחר לחלוטין: אם אצל המקובלים האשה היא התגלמות השכינה, ועל כן עליה לצמצם עצמה ולהתכסות, הרי שאצל ההומניסטים האשה היא התגלמות (נוספת) של האידאל האנושי, וככזה באפשרותה להכריע בכל הנוגע לחייה מתוך בחינתם הרציונלית: ברצותה להתכסות תתכסה, וברצותה להתגלות תתגלה. על הגבר, כאמור, מוטלת ראשית החובה לאפשר לה כל זאת, ושנית להתאים את עצמו אל המצב החדש, אל כל מצב חדש שיווצר. אצל היונקים מהקבלה האשה היא מרכיב (הכרחי אבל מצומצם) של האדם. אצל הליברלים היא אדם.

אך אותה מטוטלת ממשיכה ונעה, ומול הדחף להחצין, לחלום, לברוא עולמות, ניצבת ההשקפה המכנה את תוצרי הדמיון בשמם, כלומר מבינה אותם כמרמזים על נטיות נפשיות יותר מאשר על תנועות קוסמיות. כי בסופו של דבר (או כך לפחות נראה בנקודת הזמן הזאת), ככל שהיא מתקדמת בכיבוש העולם מהבחינה המעשית, הלא מבחינה רעיונית מוותרת האנושות על מרחבי היקום ומספרת לעצמה את סיפורה על ידי פניה פנימה, אל תוככיה. כך מפלצות-יער הופכות לחרדות, שאיפה לחיי-נצח לתאוות-פרסום, ואהבת-אמת להפרשת הורמונים. מדע הפסיכולוגיה, ופרויד כנביאו, הינו רק ביטוי אחד, מודע, לאותו מהלך כלל-אנושי שבו כוחות מטאפיזיים כגון "החוק", "הטבע", "הרוע", "האהבה" הופכים להיפעלויות ותנועות נפשיות.

קיפולו של המגדל המטאפיזי אל תוך המבנה הנפשי הוא מחויב המציאות בעידן רציונלי, שבו היחידים המעזים לתלות את יהבם על ישויות מיתולוגיות חייבים לתפוס את עצמם כאמיצים, שכן הם הצליחו "להתעלות מעל לשכל" ולבצע "קפיצת אמונה". אך לא קפיצה יש כאן אלא רגרסיה, חזרה נפחדת אל חמימות החיק המגונן של המיתוס הפרימיטיבי, ריאקציה פגאנית אל מול שכלול הבריאה המונותאיסטי, שדאג תמיד, ושוב ושוב, לנפץ את אליליו ולהימנע מלהשתחוות להבל ולריק. אכן, אותו תירוץ על "אומץ" בעצמו חושף בפנינו את חולשת המיתוס בימינו: הכריעה בצלו היא תמיד מודעת.

×›×™ בשונה מאוד מבעבר, המיתולוגיה בימינו איננה עוד שקופה. סיפוריה אינם מהלכים עלינו קסם אמיתי: כבר אי אפשר להתבונן דרכה אל העולם – אנחנו לא יכולים להימנע מלראות את הלכלוכים על המסך – אלא אם כן הישרנו מבט ולפנים התבוננו בה. היא איבדה את כוחה ללכוד אותנו מבלי משים, לפרש את חיינו בשבילנו מבלי שכלל נבין שכך היא אכן עושה. כיום הכל ידוע, הכל על השולחן: מי שבוחר במיתוס מודע לכך, וזקוק לתרץ זאת באמצעות ההיגיון. כך שגם אצל שוחרי הדרמה המיתולוגית, אהבתם אליה חייבת להיות מוסברת לעצמם בעזרת הרציונליות. אם לא המיתוס עצמו הוא שעבר רציונליזציה, אז לפחות הסיבה לדבקותנו בו. יזעק ככל אשר יוכל ואף יתקע בשופרות – המיתוס בעצמו עבר הפנמה.

הבנה מיתולוגית של המציאות, אם כן, היא בימינו בברור בחירה, וכאשר בחירה זו שוללת את יכולתו של הזולת לבחור, היא חותרת תחת יסודותיה שלה. הבחירה במיתוס של "צניעות", מעין וריאציה פרוטסטנטית-פוריטנית על הנושא היהודי, מגוחכת פי כמה בדת שבשדות רבים משורשת עמוק כל כך במסורות שהן בלשון תכלית המעטה קדם-ויקטוריאניות: איך מתיישבת הדאגה לצניעותה של האשה עם המצווה לקיים בחתונה "חדר יחוד"? האם צנוע הדבר לשלוח את החתן והכלה שזה עתה נישאו לתת תוקף לבריתם באמצעות ביאה, וזאת אל מול אורחי החתונה כולם? ומה צנוע בחיובה של אותה אישה להגיש לרב את תחתוניה כדי שיכריע האם הפרשותיה נחשבות נידה? לו אכן השמירה על צניעותה היתה עיקר, כי אז מצוות אלה היו מפורשות מחדש, מופשטות מצורתן הנוכחית.

ההלכה מתפתחת. היא מתפתחת בכך שציווייה עוברים הפנמה, וזאת בחסות המרחב הליברלי. היא מתפתחת בכך שעל כל אדם בוגר לשלוט בעצמו, תוך נתינת מרחב מקסימלי לזולתו. היא מתפתחת בכך שאנו נדרשים כיום ליתר מודעות, ליתר תשומת לב, ליתר בחירה והכרעה. יהיו שיאמרו שזו היתה כוונתן המקורית של המצוות: לפתח בנו מודעות עצמית, ולהביא אותנו להתנהגות מוסרית, לחזק את הקשר שלנו עם עצמנו – לא על ידי כפייה, אלא מתוך נטיעת ההכרה שזו הדרך היחידה לדעת את החיים, להיות אדם.

רשומה זו התפרסמה גם ב"לולאת האל"

"ונראה לי שזה בדיוק המקום המעניין יותר שהפרוייקט ×”×–×” יכול להגיע אליו אבל קצת מפחד (לפחות אני מפחדת) – לא רק לחלוק אנקדוטות נוסטלגיות כתובות יפה ומעוררות הזדהות על ספרים שהשפיעו עלינו (למרות שכיף לכתוב ולקרוא אותן), אלא לבדוק, אבל לבדוק באמת, איזה חלק מהחיים שלנו מתבצע בתוך הספרות ולמה אנחנו בוחרים לבצע אותו שם; למשל, בניסוח שלכם, למה לכל הרוחות אנחנו בוחרים להתעסק בספרות בהתחשב במה שיש לעולם להציע, ולמה לכל הרוחות אם אנחנו כל כך מוכשרים אנחנו לא משנים את העולם שלנו." (קרן שפי)

1. אפולוגטיקה

×–×” קורה לי תמיד. אני נזכר מיד אחרי שמשהו מסתיים שיש לי מה להגיד. ×›×›×” ×–×” ×”×™×” עם פרויקט מרחבים שהשאיר אותי עם יותר מדי מלל לא ממומש. וככה גם עכשיו: אחרי שהפרויקט הנוכחי כבר נגמר ×–×” התחיל לגרד לי בבפנוכו. אולי ×–×” ×”×™×” הפוסט הנועל של קרן שפי. אבל אני חושב שיותר מזה, מה שטרד את המנוחה שלי הייתה אותה הערה שקרן כתבה כתגובה ל"ציפור מה את מזמרת (חלק שני)" ומצוטטת למעלה. ×›×™ מאז שההערה הזו נכתבה אני מסתובב איתה בבטן. ולא שיש לי תשובה מלאה לשאלה של קרן. אבל אני חושב שהיא מטרידה ומעוררת מחשבה יותר מדי מכדי שאניח לה. ויותר מזה, משהו בה זרק אותי למשהו אחר שהפריע לי לאורך כל הפרויקט. ×›×™ לא רציתי לכתוב באמת על איך הספרות הרסה את ×—×™×™. מפני שהיא לא הרסה אותם באמת. דיברו על ×–×” קודם – לאורכו של כל הפרויקט – הרבה לפני, וגם הרבה יותר יפה ממני. אני גם לא יכול להגיד שהיא ממש הצילה אותם. כלומר אני יכול לעשות את ×–×”, אבל ×–×” ×™×”×™×” שקר פיוטי מאוד גדול, שאני בוחר לצבוע בעזרתו את המציאות. אני יכול להגיד רק שהספרות היא חלק בלתי נפרד מהחיים שלי. כל כך בלתי נפרד שאיני יודע להגיד היכן הספרות מסתיימת והיכן אני מתחיל. אם לעשות פרפראזה על משפט על קלריס ליספקטור – מקור ההסתבכות שלי הוא בכך שסיפור יחסי עם הספרות שזור מהמון חוטים, ולא את כולם אני יכול לספר – "מלה אחת אמיתית יותר עלולה לדרדר למעמקים, מהד להד, את הקרחונים ×”×›×™ נישאים שלי"(קלריס ליספקטור, "תלאותיה של סופי"). אני חושב שזה מה שגרם לכל כך הרבה אנשים, ולי ביניהם, לכתוב את אותן אנקדוטות כתובות יפה על ספרים.

ואולי אסור לי להכליל יותר מידי. ×›×™ כמו שאמרה רחל, "רק על עצמי לדבר ידעתי".(רחל, מתוך הקובץ "נבו") ×œ×›×Ÿ, מכאן ואילך, אדבר רק על עצמי.

2.

הספרות התחילה אצלי מאוחר באופן יחסי. לא גדלתי עם ספרים. הספרייה היחידה שהייתה בבית שלי הייתה ספריית ילדים לא נגישה שהסתכמה באנציקלופדיות ועוד שורה של ספרי ילדים. הבית שלי לא ×”×™×” בית של אנשי ספר, אלא בית של אנשים קשי יום: של עיתון וטלביזיה ורדיו פתוח וסיר של אורז על השולחן בכל ערב. וקערת מים, ופינצטה בכדי שאבי יוכל לשלוף את הסיבים של ×”×¢×¥ שנתקעו בידיו. ספרים נראו לי כמו משהו שחשתי אליו יראת כבוד. אבל ×–×” בדיוק מה שהרחיק אותי מהם – הם היו הקדושה שבחול. ולכן, כמו בכל מערכת דתית – נשגבים ממני.

3.

רק בגיל 18 גיליתי את העולם ×”×–×”. וכמו אדם דתי שמוריד את הכיפה שעל ראשו בבליל רגשות של בושה, פחד וענישה עצמית בכדי לפגוש את היומיום החילוני ברגעיו הראשונים – גיליתי אט-אט את המילים שכתובות בהם. ולמדתי לחוש את היומיום שבקע מהם. הספר הראשון שלי ×”×™×” הפעם הראשונה בחיי שהרגשתי שיש יותר משתי דרכים ללכת בהן. שיש אינסוף שבילים מתפצלים בגן. ובפעם הראשונה בחיי לא רציתי להיות, להגיע, להיות מוצר מוגמר של דימויים. זאת הייתה הפעם הראשונה שנפרסה בפני דרך שיכולתי לראות ולשמוע. וידעתי, בסופו של הספר השני שקראתי, שזאת היא הדרך שלי. ובדרך הזאת, שהיום אני יודע שיכול להיות שהיא לא תתגשם, אני עדיין הולך. או ×›×›×” לפחות אני זוכר ומספר לעצמי. וזה מה שחשוב.

אבל הייתה בי עדיין תחושה דתית. כי תמיד הייתי כזה. תמיד הייתי איש דתי בלי אלוהים. את האמונה הבסיסית באלוהים החליפה אצלי האמונה באנשים. וחיפשתי בהם, בכל דף ודף של הספרים האלה, פיסות קטנות של אנושיות. ומצאתי. ניסיתי ללמוד דרך הספרים להיות אדם יותר טוב. להכיר איך אנשים אחרים ממני חושבים, ומרגישים, מה מניע אותם, בניגוד אלי. ומצאתי. אפשר לומר שחיפשתי בספרים ובחלק ממחקר הספרות את תפילת שמונה עשרה הפרטית שלי; את האפשרות היומיומית לחדול לרגעים קצובים מהחיים בכדי לחשוב עליהם ועלי בתוך העולם. אם לתמצת חיפשתי בספרים את המסלול הבלתי ברור אל עבר המנטצ'יות. קראתי גם מסיבות אחרות: חוסר ביטחון, מערך דימויים חברתי, פחדים, והרצון של ידע מתוך רצון לכוח. אבל על אלה אני מתבייש יותר מדי לדבר. למרות שראוי לדבר גם עליהם. ואסור לשקר, כי גם אותם חיפשתי, ואני עדיין מחפש.

4.

"כולם הגעילו אותי. לא היה לי דם להגיד להם את זה ביום, כשעמדתי מולם פנים-אל-פנים, אבל במקום שעמדתי עכשיו לא הסתכנתי, וצרחתי להם: "הצילו! הצילו!" רק בשביל לראות אם זה עושה להם משהו. כלום, זה לא עשה להם כלום. הם דחפו לפניהם את החיים ואת הלילה ואת היום, האנשים. את הכל הם מסתירים להם החיים, לאנשים. ברעש שלהם עצמם הם לא שמעו כלום. זה לא אכפת להם. וכמה שהעיר יותר גדולה, וכמה שהיא יותר גבוהה, ככה פחות אכפת להם. תאמינו לי, ניסיתי. לא כדאי." (מסע אל קצה הלילה. לואי פרידננד סלין)

אח"×› באה האוניברסיטה, והתיאוריה, והאנשים האחרים שקוראים ספרים, וירושלים ושברון הלב. ×›×™ למדתי מבוא לנצרות רק כדי לגלות שרוב האנשים לא רוצים לחפש בעצמם, ולימדו אותי לוותר על חלום הנאורות, וראיתי אנשים שקוראים ספרים, והם לא בהכרח היו אנשים טובים יותר. וישבתי בשנה האחרונה באוניברסיטה עם המרצה האהובה עלי. הינו מדברים על האקדמיה. הייתי מספר לה על האכזבה הגדולה שלי מכך שלא פגשתי כמעט מנטצ'ים בכל האקדמיה, חוץ משתי נשים. והיא צעקה עלי שאין לי מה לחפש, ×›×™ אין כמעט מנטצ'ים באוניברסיטאות, זאת טבעה של המערכת. ושאם בטעות פוגשים אחד ×–×” פשוט מקרה. והרבה יותר מדי פעמים הרגשתי כאילו הגעתי למקום שבו הכול ×”×™×” אמור להיות הרבה יותר טוב, ואנשים היו אמורים להיות הרבה יותר טובים, ×›×™ הם לומדים במדעי הרוח, ובמקום ×–×” הם ממירים את השפה שהם רכשו לכוח חדש, ומכאיבים עכשיו למי שהכאיב להם בתור ילדים. והרגשתי כמו בתוך תיאוריה יונגיאנית – כאילו אני לא יכול לברוח לשום מקום מתוך האנושיות הבינונית של כולם ושלי. וראיתי את עצמי, וזה לא ×”×™×” טוב יותר.

באותה שנה קראתי את "מסע אל קצה הלילה" של סלין ארבע פעמים. הוא ×”×™×” ההתפכחות הכואבת שלי מכל מה שאותו חייתי בספרות. הוא ×”×™×” ספר הכפירה שלי בעצמי ובכל מה שהאמנתי. צריך להבין משהו לגבי הספר ×”×–×”: הגיבור של סלין – פרדיננד בארדמי, הוא בחור שעומד ומתבונן על כל העולם המערבי כפי שהוא נגלה אליו באירופה, בקולוניות ובארה"ב החל ממלחמת העולם הראשונה ועד סוף שנות העשרים של המאה הקודמת. והמבט שלו- מבט של מי שהתפקח מהאמונה הגדולה ביותר של להיות אדם אבל עדין שבוי בחלקו בסתירה הגדולה בין הרעיונות למציאות של העולם המערבי- משתק אותו מלעשות משהו בעולם. בארדאמי הוא מי שעומד על כל שטיח אמונה, דימוי, רעיון ואנושיות מערבית ומושך אותו מתחת לרגליו תוך כדי נפילה אינסופית. למעשה בארדאמי הוא אדם שנמצא במצב של הכרה דיוניסית, כמו שניטשה הגדיר אותה ב"הולדתה של הטרגדיה":

"יש דמיון בין האדם הדיוניסי לבין המלט: ×–×” וזה הציצו פעם הצצת-אמת לתוך מהותם האמיתית של הדברים, וֵיֵדָעוּ, מעתה בוחלים הם בכל עשייה; ×›×™ אין בעשותם כדי לשנות שמץ-דבר במהותם הנצחית של הדברים, והם רואים זאת כחוכא ואטלולא, כשמייחסים להם רצון לתקן את העולם ש"חרג מעל כנו". ההכרה היא סם-המוות לעשייה… ההכרה האמיתית, הבטה לתהום האימים של האמת, היא המכריעה כל טעם הדוחף לעשייה… הקיום עצמו, כולל בבואתנו המנצנצת בדמויות האלים או בעולם-הבא של האלמוות, נשלל מכל וכל. כשהוא מודע אמת זו אשר נתגלתה לעיניו עד תום, האדם רואה עוד בכל מקום רק את המזווע או את האבסורדי שבהווייה"

אז כפרתי בכל מה שהאמנתי. והחלפתי את כל החלומות על ספרות ואקדמיה וכתיבה בכלום. כלום שהוא חיים של אחרים. בלי שום רפלקסיה, בלי שום יכולת לחשוב. שנתיים של תנועת העולם לתוכי ופעולותיי כלפיו. בלי חוכמות גדולות. כמעט בלי ספרים גדולים. ספרים כן. אבל לאו דווקא איכות. יותר כמות. קפיטליזם, אתם יודעים… .

זה ממית: אבדן אמונה, אבדן חלומות. איך אמר סנשו: "מעשה הטירוף הכי גדול שיכול אדם לעשות בחיים הוא למות סתם ככה בלי שאיש אחר יהרוג אותו ובלי שידיים אחרות ימיתו אותו, אלא העצבות".

5.

"מה פתאום, דנלה, כמו שקרה? בחיים שום דבר אינו לפי הסדר, הכל מעורב, מבולבל, תמיד. ואל תגיד לי שזו פילוסופיה בגרוש. זו בכלל איננה פילוסופיה, ×–×” פשוט כך. כל מה שתנסה לשמוע לפי הסדר, להרגיש לפי הסדר, הוא זיוף. ואתה הרי רצית את האמת – אם ×›×™ אינני מבין לשם מה." (אבא [הילד שלך באמת], דן פגיס)

לחזור. לחזור וללמוד לחלום. לחלום אחרי שהלכת נגד כיוון הזיפים שלך. לקרוא. לכתוב. לכתוב ולקרוא אחרי ששכחת. אחרי שרצית לשכוח. ללמוד שוב להיות אדם. ללמוד שבעצם לא הפסקת לרצות להיות אדם. אדם שאף פעם לא שתהיה אבל תמיד תרצה להיות הוא. ואתה קורא. חוזר לקרוא שוב. כי גילית שאתה מאמין בכוח של הספרות עליך. לא. אתה כבר מספיק מבוגר כדי להבין שהיא לא הופכת אנשים לטובים יותר. יותר מזה היא עושה לרוב את מה שאתה מפחד ממנו. את מה שהיא עושה גם לך. אתה פותח שוב במה שקראת לפני שבוע:

"סרטים…×–×” הדבר היחיד שעניין אתכם, נכון? זלזלתם במי שלא מכיר אותם, דיברתם עליהם ועל הספרים שלכם ועל השירים שלכם אבל אני ידעתי שאתם מדברים על עצמכם, לא ×”×™×” אכפת לכם מאף אחד ומשום דבר, המציאות היתה עלובה מדי בשבילכם, נכון…" (החורף בליסבון, אנטוניו מוניוס מולינה)

אבל אתה מבוגר יותר עכשיו. מפוכח יותר. אתה מנסה כל הזמן לזכור את זה. את איך אתה עושה את זה. לברוח מזה. לנטרל את זה. אתה לומד מחדש את הספרות ככלי. אתה לומד מחדש לפקפק בספרות ככלי, אבל עמוק עמוק אתה יודע שאתה צריך אותו. שהוא חלק ממך. אתה כבר לא שואל למה. אין כל טעם בשאלה הזאת. הוא אתה, הוא נרקם בך כאותו שטיח שאותו אתה לא יכול לפרום ולעקוב אחר כל אחד מחוטיו. הוא מה שאתה.

(הרהור בעקבות "חופשת קיץ". ספוילרים וזה)

כמו שכתב תומר, זהו סרט שרודף את צופיו במשך ימים ארוכים אחרי הצפייה. יצירה דחוסה ומורכבת שמסרבת להידחק לירכתי התודעה. אלא שלי ×”×™×” קשה לשים את האצבע על המקום המדויק שבו הסרט ×”×–×” חתך אותי. הרבה מהמבקרים התמקדו בהתרסה האנטי דתית שבו. יקיר אלקריב, לדוגמה, כותב: ""חופשת קיץ" הוא ×”×’×™×’ דתי אותנטי, שמגיח אל העולם טעון במרירות ובכאב של מי שהתפכח מאשליותיה של ההבטחה האלוהית. למעשה, מדובר בהרהור כפירה קודר שעוסק במתח הנצחי בין קיום המצוות ככתבן וכלשונן לבין הרגש –  ×ž×¦×•×•×ª×• של הלב." ראייה כזו של הסרט הופכת אותו לעוד כתב אשמה נגד הדת והמצוות, עוד מסמך חנופה לישראלי החילוני הנאור, שיכול להתבשם שוב באמונה שהוא טוב מן הפונדמנטליסטים "ההם". בעיניי יש כאן החמצה של רובד עמוק יותר, סכין שננעצת לאו דווקא בפונדמנטליסט הדתי אלא במשהו יסודי מאוד בתרבות המערבית.

נכון, הרב אידלמן (אסי דיין, בליהוק לא מוצלח לטעמי – אם ×›×™ אני כנראה בדעת יחיד בעניין ×–×”) הוא שומר מצוות קנאי, שכופה את הקנאות שלו על בני משפחתו. אבל ×–×” לא הדבר היחיד שאפשר לומר על הדמות הזאת. משום ששמירת המצוות הקנאית של הרב אידלמן והלימוד האובססיבי שלו אינם תכלית אלא אמצעי. זהו האמצעי שלו להפוך למה שבעיניו הנו תכלית הבריאה – להיות צדיק. הרב אידלמן סימן לו אידיאל שהוא שואף אליו, אדם עליון שהוא רוצה להיות (ולמעשה מאמין שכבר הנו ×›×–×”), והוא עושה הכול כדי להגשים את המטרה הזאת. העובדה שאת המתכון המדויק איך להפוך לאדם עליון הוא מצא בתורה או בגמרא אינה מהותית כאן. מה שחשוב הוא האמונה שיכול אדם לחיות את חייו באופן שמרומם אותו מעל שאר הבריאה, שאלה הם החיים היחידים הראויים לחיותם, ושחיים כאלה מצדיקים שימוש בכל דבר אחר בעולם – בכל יצור אחר בעולם – כאמצעי לתכלית הזו. האמונה הזאת אינה מיוחדת לקנאי הדת בקהילה היהודית הליטאית. היו (ויש) הרבה מאוד יוצרים שחיו אותה. אם לתת דוגמה מעולם שונה לחלוטין, מספרים על ויטגנשטיין שהיה עסוק באובססיביות כל ימי חייו בשאלה אם הוא גאון, מפני שרק אם הוא אכן גאון יש הצדקה לזה שהוא חרא של בנאדם.

השאיפה של הרב אידלמן להיות צדיק – שאינה שונה מהותית מאידיאל המימוש העצמי של הרבה אנשים בתרבות המערבית – הופכת אותו לאדם אטום ומנותק רגשית. מול אשתו ובנו, הפקוחים במישרין ×–×” לזה, לעצמם ולעולם, הקשר של אידלמן עם העולם, עם הזולת ועם עצמו מתווך בטקסטים, במצוות, באידיאלים. הוא אינו רואה את היונה וגוזליה, הוא רואה את המצווה שתעלה אותו עוד מדרגה בהתקרבותו לקב"×”. הוא אינו רואה את הילד, הוא רואה את הבן שהשם נתן לו כגמול על צדקתו, בן שתפקידו לשמש כהוכחה נוספת וכאמצעי נוסף לצדקתו של האב. הוא אינו מרגיש במישרין את האבל שלו על מות בנו – הוא מרגיש את הניסיון שבו אלוהים מעמיד אותו, ונוזף באשתו שאינה עומדת בניסיון ×”×–×” ובוכה בשבת. (אפשר אפילו לומר שהעונש של אידלמן על גבהות לבו הוא לאו דווקא הבן שנלקח ממנו, אלא הניתוק הרגשי שלו – חוסר היכולת שלו להתאבל באמת על הבן ×”×–×”.) האם רק בעולם הדתי יש התייחסות אינסטרומנטלית כזו לעולם, לזולת, לחיים? אני חושבת שלא. אני חושבת שהלב האמיתי של הסרט איננו ההתרסה של דוד וולך נגד העולם הדתי שממנו יצא, אלא השאלה אם הוא, כיוצר, יוכל באמת לברוח מדמות האדם האידיאלית שרודפת לא רק את העולם הדתי היהודי אלא את התרבות המערבית כולה. אם הוא כיוצר יוכל באמת להיות פקוח לעולם, לזולת ולעצמו, באופן שאיננו מתווך באידיאלים של מימוש עצמי שיהפכו אותו לאדם אטום ומנותק. במובן ×–×” הסרט אינו סכין שוולך נועץ בפונדמנטליסט הדתי, אלא סכין שהוא נועץ בעצמו. וזה כוחו.