המיניות תופסת מקום מרכזי כל כך במיסטיקה היהודית, עד שויתור עליה יהיה משול לתלישת השלד מתוך הגוף. מתוך ההנחה שהאדם הוא "צלם אלוהים", התפתחה ועלתה ההכרה שהאל בנוי בצלמנו כדמותנו, ועל כן חייב גם להתגשם במבנה מטאפיזי המקביל לזה הפיזי, האנושי, ובכך להיות בעל איברי מין. ומכיוון שאלו הם החיבור, מהבחינה הפשוטה ביותר, בין זכר ונקבה, ומכיוון שעל החזרתו של היקום אל אחדותו הפרמורדיאלית מושתת רעיון התיקון, תופסים אותם אברי מין אלוהיים את מוקד ומרכז הבמה הקבלית, ואל הפעלתם וזיווגם השלם מכוונים המקובלים את מיטב מאמציהם.

סימון וייל אמנם כתבה שלבקש ממיסטיקן שלא ידמה את יחסיו עם האל לאהבה אנושית כמוה כבקשה מאמן לצייר – רק ללא צבעים, אולם נראה שהעיסוק הקבלי ביחסיו המיניים של האל עם העולם חורג מכדי שימוש מטאפורי הכרחי: המבנה התיאוסופי בנוי כולו על ההבנה שהאל משפיע את שפעו אל העולם הנקבי דרך איבר מין זכרי (ספירת יסוד), ובצורה של זיווג מקודש. כשאנחנו ממלמלים, לפני תפילה או מצווה, "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", אנחנו "מכוונים" את עצמנו לסייע באחדות מערך הספירות: תשע העליונות עם זו התחתונה, השכינה. אך מתוך כך אנחנו יכולים להבין לא רק את התפיסה הקבלית של יחסי המין המקודשים, אלא גם את תפיסת היחסים בין המינים עבור המקובלים.

כפי שהדגיש במחקריו אליוט וולפסון, אין זה מקרה שמתוך עץ הספירות תופס המימד הנקבי (באופן מובהק) רק ספירה אחת, וגם זו אינה אלא התחתונה ביותר. השכינה, היא ספירת מלכות, היא הארץ, ממתינה פאסיבית לשפע הזכרי שיעניק לה חיות, וזה מגיע מלמעלה, מהשמיים, במורד שאר הספירות, מהאל. הנקבה, שאין כל ספק בנחיצותה לאיחוד השלם של העולם האלוהי (שהרי צלם אלוהים המקורי, האדם הראשון, הוא אנדרוגיני), מקבילה עם זאת לעטרה שעל האיבר הזכרי: היא שלו, ואין הוא שלה. הוא חייה, והיא לו עיטור והשלמה. היא כנועה לו, והוא ימשול בה.

אין זה בלתי צפוי, אפוא, שכאשר השפה הקבלית תחדור ותשתלט על השיח ההלכתי, נהיה עדים להתייחסות לגליסטית גוברת והולכת אל שדה המיניות אצל האישה. בעוד שבאופן תיאורטי היתה האורתודוקסיה יכולה להציע מגוון "פתרונות" לבעייתיות הבין-מינית שהיא רקחה לעצמה, בפועל נראה שכיום מתגלם העניין בראש ובראשונה בהדגשה גוברת והולכת של אותה סגולה טובה שהפכה לאיום: "צניעות".

כידוע, נדרשת האישה שומרת המצוות להפנות את כל כבודה פנימה, הווה כמובן אומר לכסות את גופה, ואם בחברה החרדית נקשר הדבר בעיקר להגנת הגבר מפני פיתויי יצרו הרע (שיגרום להשחתת זרעו הטוב), הרי שאצל התינוקות דבֵּי הרב קוק מתווסף לאיסור (כפי שהראה יוסף אחיטוב) מימד לאומי הנותן תוקף מועצם בהרבה לצוויי לכיסוי. שכן, כפי שכותב הרב שלמה אבינר, "מידת הצניעות […] שייכת לאופי הישראלי המיוחד", ועבירה על הלכותיה מובילה ל"פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי".

לא רק מיסטיפיקציה של האתנוס והפיכתו לעצם מטאפיזי יש כאן, אלא גם ראייתו כישות נקבית הזקוקה להגנה מפני פריצות וטומאה. מהלך זה, בו הלאום נתפס כרעייה, נראה מובן מאליו אם נזכור שעוד הרבה לפני התפתחות הקבלה נתפסו יחסי העם ואלוהיו כיחסי אישות. מאידך גיסא, ניתן להניח שהאקסטרפולציה של תפיסה זו לכדי מטאפיזיקה קבלית, וראיית "כנסת ישראל" כשכינה, כלומר כצד הנקבי, המצומצם, של האלוהות, הטו את הדגש ההלכתי, בכל הנוגע לצניעות, כלפי האיסורים החלים על האשה. מפני שאם הגבר הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי של האלוהות, ואם כל קיום מצווה שלו "למטה", מחולל תנועות אלוהיות ומתקן "למעלה", הרי שלאישה נותר להיות בת דמותה הזעירה של השכינה, כלומר של כנסת ישראל, ומכאן שכל פגיעה בתומתה או בטהרתה מהווה התקפה ישירה על האומה כולה.

ודאי: דקדוקי ה"צניעות" אינם רק קבליזציה של ההלכה, אלא גם תגובה למתירנות המודרנית והפוסטמודרנית, תגובה שהחלה עוד באירופה של המאה התשע-עשרה, נמשכה במשנה תוקף מאז ועד ימינו, וצפויה עוד להוסיף ולהימשך. אין ספק בכך, אך אין מדובר גם בשתי תנועות נפרדות: חדירת השיח הקבלי אל בין דפי ההלכה גם היא חלק מהתגובה האורתודוקסית למודרנה: הא בהא תליא, והקבלה, שהתחילה במאה השלוש-עשרה כמענה למבוכת היהודים אל מול גילויה המחודש של הפילוסופיה היוונית והצורך בסיבה טובה להמשיך ולקיים מצוות, משמשת כעת כשיח ראקציונרי מנחם עליו מתרפקים גם ובעיקר כאשר הנראטיבים האוניברסליסטים מתפרקים והולכים.

בין אותם הנראטיבים נמצא גם זה הפמיניסטי, שמצוי כיום במשבר קשה, כשלא ברור אם כאשר בריטני ספירס חושפת את ערוותה לפפראצי מדובר באשה ש"עושה מה שהיא רוצה עם גופה", או בקרבן מעורר רחמים של תרבות הצריכה הקפיטליסטית-שובניסטית (ואולי בכלל מדובר באקט סתמי של אדם על סף משבר נוירוטי). מה שברור הוא שכשבריטני מתפשטת, הקהל הוא שנדרש לכסות את בושתה, כלומר לשקול כיצד, אם בכלל, להציג את האירוע. במילים אחרות, נראה שהגוף הנשי, שבמערב נחשף יותר ויותר כעניין יומיומי, מציב מצידו קודקס הלכתי חדש ומפורט החל דווקא על זה הגברי.

לא קשה להבחין בכך: עם כל גילוי נוסף של מתירנות נשית, מתגלה לנו גם טפח נוסף בחלקת האיסורים התקפים לגבי הגבר. בעוד שבעבר תפיחה על השכם, אחיזת המרפק או התחככות מקרית תוך כדי מעבר במסדרון לא נשאו כל מטען מיני (אכן, נחשבו פשוט לחסרי משמעות), הרי שהיום אפילו מבט יכול להיות הטרדה, וכל מילה לא נכונה היא הצעה מגונה. שוב, הא בהא תליא: ככל שהמיניות מוחצנת יותר, כך נידרש יותר לאיפוק ושליטה. כאשר המין הוא פוטנציאל תמידי וריאלי, יש לשמור פי כמה לא להפוך אותו לאקטואלי. בסופו של דבר נדרש הגבר לקבל על עצמו עול מצוות: לשמור על ידיו, על פיו, על עיניו. ואף סייגים שונים נדרשים ומאומצים: ישיבה משותפת במשרד רק עם דלת פתוחה, עבודה לילית משותפת רק בשלושה. ממש כללי יחוד על פי ההלכה.

אך בשונה מההלכה, הרי שכאן מדובר בהיפוך והפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך "ההלכתי" הזה נובע באופן ספונטאני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאשה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

הפנמת כללי ההתנהגות כאן היא דבר חיובי כמובן, משום שהיא מעבירה, כראוי, את האחריות להתנהגותו של הגבר אליו ולא תולה אותה במידת נראותו של גוף האישה (ובעצם במידה בה היא מאפשרת לו להיראות). אך יותר מכך: מדובר בנדבך נוסף מתוך מגמה כלל-אנושית, המופיעה בתחומים רבים, של הפנמה ושל פסיכולוגיזציה. לא עוד נסביר את התנהגותנו על פי מערך תיאולוגי-שמימי: במקום לראות בכל דבר ועבר ביטויים ארציים למבנים מטאפיזיים, נסביר את עצמנו, ואת התנהגותנו, על ידי פניה אל כוחות פסיכולוגיים ונפשיים. דוגמא נאה לכך היא דווקא מפעל הפסיכולוגיזציה שערכה תנועת החסידות לקבלה: את הערגה התנאית-עד-שבתאית למשיח כמלך החליפה השאיפה לגאולה פנימית; תחת ספקולציות על מלאכים ושדים נוצרה הכוונה לתמימות ותיקונים; במקום מיתוסים לוריאנים של צמצום ושבירה למדו טיפוח דבקות וכוונה; האבות חזרו להיות דמויות מופת ולא עוד גילמו רק כוחות שמימיים, ובמקום שהיה בו מערך של ספירות ראו כעת רגשות ויצרים.

אלא שהחסידות, כפי שהיה יכול להיות צפוי, הצטפדה, ורוחה מתה. ההלכה, כמו גם הקבלה, חזרה כבתנועת מטוטלת להיות קודקס של חוקים (שמימיים או ארציים), ולא צוהר דרכו אפשר להבין ולשנות את לבנו. כך, בד בבד עם תנועות הנאורות וההשכלה, וכתגובה מפוחדת לאלו, שבה ושבתה הקבלה את העולם היהודי-אורתודוקסי. שתי עדשות דרכן נתפסים יחסי המינים לוטשו בידי היהודים, אך אין בכוחן ליצור משקפיים, שכן כל אחת מכוונת למקום אחר לחלוטין: אם אצל המקובלים האשה היא התגלמות השכינה, ועל כן עליה לצמצם עצמה ולהתכסות, הרי שאצל ההומניסטים האשה היא התגלמות (נוספת) של האידאל האנושי, וככזה באפשרותה להכריע בכל הנוגע לחייה מתוך בחינתם הרציונלית: ברצותה להתכסות תתכסה, וברצותה להתגלות תתגלה. על הגבר, כאמור, מוטלת ראשית החובה לאפשר לה כל זאת, ושנית להתאים את עצמו אל המצב החדש, אל כל מצב חדש שיווצר. אצל היונקים מהקבלה האשה היא מרכיב (הכרחי אבל מצומצם) של האדם. אצל הליברלים היא אדם.

אך אותה מטוטלת ממשיכה ונעה, ומול הדחף להחצין, לחלום, לברוא עולמות, ניצבת ההשקפה המכנה את תוצרי הדמיון בשמם, כלומר מבינה אותם כמרמזים על נטיות נפשיות יותר מאשר על תנועות קוסמיות. כי בסופו של דבר (או כך לפחות נראה בנקודת הזמן הזאת), ככל שהיא מתקדמת בכיבוש העולם מהבחינה המעשית, הלא מבחינה רעיונית מוותרת האנושות על מרחבי היקום ומספרת לעצמה את סיפורה על ידי פניה פנימה, אל תוככיה. כך מפלצות-יער הופכות לחרדות, שאיפה לחיי-נצח לתאוות-פרסום, ואהבת-אמת להפרשת הורמונים. מדע הפסיכולוגיה, ופרויד כנביאו, הינו רק ביטוי אחד, מודע, לאותו מהלך כלל-אנושי שבו כוחות מטאפיזיים כגון "החוק", "הטבע", "הרוע", "האהבה" הופכים להיפעלויות ותנועות נפשיות.

קיפולו של המגדל המטאפיזי אל תוך המבנה הנפשי הוא מחויב המציאות בעידן רציונלי, שבו היחידים המעזים לתלות את יהבם על ישויות מיתולוגיות חייבים לתפוס את עצמם כאמיצים, שכן הם הצליחו "להתעלות מעל לשכל" ולבצע "קפיצת אמונה". אך לא קפיצה יש כאן אלא רגרסיה, חזרה נפחדת אל חמימות החיק המגונן של המיתוס הפרימיטיבי, ריאקציה פגאנית אל מול שכלול הבריאה המונותאיסטי, שדאג תמיד, ושוב ושוב, לנפץ את אליליו ולהימנע מלהשתחוות להבל ולריק. אכן, אותו תירוץ על "אומץ" בעצמו חושף בפנינו את חולשת המיתוס בימינו: הכריעה בצלו היא תמיד מודעת.

×›×™ בשונה מאוד מבעבר, המיתולוגיה בימינו איננה עוד שקופה. סיפוריה אינם מהלכים עלינו קסם אמיתי: כבר אי אפשר להתבונן דרכה אל העולם – אנחנו לא יכולים להימנע מלראות את הלכלוכים על המסך – אלא אם כן הישרנו מבט ולפנים התבוננו בה. היא איבדה את כוחה ללכוד אותנו מבלי משים, לפרש את חיינו בשבילנו מבלי שכלל נבין שכך היא אכן עושה. כיום הכל ידוע, הכל על השולחן: מי שבוחר במיתוס מודע לכך, וזקוק לתרץ זאת באמצעות ההיגיון. כך שגם אצל שוחרי הדרמה המיתולוגית, אהבתם אליה חייבת להיות מוסברת לעצמם בעזרת הרציונליות. אם לא המיתוס עצמו הוא שעבר רציונליזציה, אז לפחות הסיבה לדבקותנו בו. יזעק ככל אשר יוכל ואף יתקע בשופרות – המיתוס בעצמו עבר הפנמה.

הבנה מיתולוגית של המציאות, אם כן, היא בימינו בברור בחירה, וכאשר בחירה זו שוללת את יכולתו של הזולת לבחור, היא חותרת תחת יסודותיה שלה. הבחירה במיתוס של "צניעות", מעין וריאציה פרוטסטנטית-פוריטנית על הנושא היהודי, מגוחכת פי כמה בדת שבשדות רבים משורשת עמוק כל כך במסורות שהן בלשון תכלית המעטה קדם-ויקטוריאניות: איך מתיישבת הדאגה לצניעותה של האשה עם המצווה לקיים בחתונה "חדר יחוד"? האם צנוע הדבר לשלוח את החתן והכלה שזה עתה נישאו לתת תוקף לבריתם באמצעות ביאה, וזאת אל מול אורחי החתונה כולם? ומה צנוע בחיובה של אותה אישה להגיש לרב את תחתוניה כדי שיכריע האם הפרשותיה נחשבות נידה? לו אכן השמירה על צניעותה היתה עיקר, כי אז מצוות אלה היו מפורשות מחדש, מופשטות מצורתן הנוכחית.

ההלכה מתפתחת. היא מתפתחת בכך שציווייה עוברים הפנמה, וזאת בחסות המרחב הליברלי. היא מתפתחת בכך שעל כל אדם בוגר לשלוט בעצמו, תוך נתינת מרחב מקסימלי לזולתו. היא מתפתחת בכך שאנו נדרשים כיום ליתר מודעות, ליתר תשומת לב, ליתר בחירה והכרעה. יהיו שיאמרו שזו היתה כוונתן המקורית של המצוות: לפתח בנו מודעות עצמית, ולהביא אותנו להתנהגות מוסרית, לחזק את הקשר שלנו עם עצמנו – לא על ידי כפייה, אלא מתוך נטיעת ההכרה שזו הדרך היחידה לדעת את החיים, להיות אדם.

רשומה זו התפרסמה גם ב"לולאת האל"